La voz del otro en Historia
general de las cosas de la Nueva España de Fray Bernardino de Sahagún e Historia general del Perú del Inca
Garcilaso de la Vega
Dar la palabra, incluir la voz del otro no implica poder
situarse en otro paradigma de interpretación que no sea el propio para poder comprender la
igualdad y diversidad de los sujetos.
En
Sahagún la columna en
náhuatl sufre todo un proceso de trasposición lingüística y cultural, una
traducción (Johansson, 1999:212). Siguiendo a Ong (1982), reconocemos la
inmediatez del discurso oral transcripto: expresiones acumulativas ante que
subordinadas, discurso redundante, fluido, empático y participativo, cercano a
la experiencia, sin abstracciones. En la trasposición de la oralidad al
alfabeto se reproduce los modos de expresivos de enunciación oral que son los
que dan testimonio de verdad y tienen un sentido filológico (exclamaciones,
preguntas, oraciones cortas, interrogaciones, oraciones dubitativas,
repeticiones, deícticos, etc.), no son una construcción ficcional. Ver y oír
son verbos privilegiados a la hora de marcar la condición de actores o testigos
directos que garantizaban los informantes y otorgaba veracidad a la narración:
“Allí se dice en qué forma ordenó Moctecuhzoma cuando hubo oído las palabras,
de aquellos que habían visto el barco que primero vino” (p. 761)[1]. La voz del otro constituye casi la materia
total del relato salvo cuando el narrador se presenta en el prólogo,
aclaraciones entre paréntesis o en los epílogos que encabezan los capítulos.
Observamos que la motivación de carácter lingüístico es
lo que prevalece en Sahagún: “allí se dice, según dicen” son expresiones que
encabezan los capítulos. Los discursos directo y referido se van imbricando
acompañados por una numeración que parece identificar a los diversos
informantes. Aunque el náhuatl es
recogido en caracteres latinos y las respuestas de los informantes estaban
condicionadas (autocensuras, prevenciones, reticencias) (Barisone, 2008:78),
hay una revalorización del pasado indígena dentro del contexto colonial,
buscando la articulación entre el México antigua y la dominación cristiana
En contraposición
Garcilaso usa un español renacentista refinado. El narrador se presenta como el
recopilador de aquello oído a muchos indios, historias de españoles escuchadas
en la infancia, de escritos del Padre Blas Valera y lo que dicen los
historiadores españoles (p. 55)[2].
Su objetivo se centra en corregir la lectura de los hechos, la interpretación
de los rituales o las palabras que llevan al equívoco por ignorancia y añadir
lo que falte pero sin importar los hechos en sí (Zamora, 1987:548-557), “Por
todo lo cual es de haver lastima que los que dan en España semejante relaciones
de cosas acaecidas tan lexos della quieran inventar bravatas a costa de honras
ajenas”(p.56). El análisis de los textos determina la verdad ya que un error
lingüístico puede invalidar la fuente. Felipillo distorsiona el mensaje, no es
posible la comunicación e interpretación de los mensajes por la calidad del intérprete
y la falta de equivalentes quechuas para los conceptos religiosos españoles (p.
67). Garcilaso no puede reconocer cómo dos lenguas coexistentes, el castellano
y el quechua, van modificándose, tomando préstamos una de otra, buscando
términos adecuados para la nominalización. No puede ver ante sí el proceso de
mestizaje, la “zona de contacto” (Pratt, 2011:32) y reclama la pureza del
lenguaje, “hay muchas palabras españolas indianizadas”(p.68) Felipillo tradujo
mal, se alude a la incompetencia del intérprete como responsable de la
inconformidad de españoles e indios, pero esto no fue lo que desató el
alboroto. El Inca parece haber entendido
muy bien ya que cuestiona la embajada que dice venir en son de amistad pero que
dejó tantas muertes (p. 60) requiere
saber cuál es la razón del tributo, por qué debe rendírsele a Carlos y no al Dios o al Papa, son cinco
los Dioses? (p.71). La seca y áspera plática de Valverde es bien entendida. La
crítica a la conquista es puesta en palabras del Inca presentándose Garcilaso
como “diligentíssimo escudriñador de los hechos…como hombre que pretendía
escribirlos” (p.63). Se compara a sí mismo con los historiadores españoles y se
pone a la altura del Padre Blas Valera. Propone una denuncia vedada del
colonialismo español evocando el pasado en la voz del otro y haciendo
referencia a la tradición oral para justificar su discurso subjetivo. En este
sentido privilegia la oralidad sobre la escritura y se centra en la traducción,
el significado e interpretación: “El Padre Blas Valera escribe estas palabras
en lenguaje indio como que bien lo sabía; yo las dexé, por no necesarias”
(p.57). Pero más adelante reconoce que frente a la incomprensión de la embajada
la indignación manifestada por el Inca tiene más significación en su lengua que
en castellano. El problema de la
traducción vuelve a presentarse: ¿cómo puede una lengua representar el
sentimiento, la cultura del otro? La transparencia del lenguaje es una creencia
española, resuelto el problema de la trasmisión el choque de dos culturas
presentado en Cajamarca se hubiera resuelto más pacíficamente. El discurso del
Inca no se diferencia estilísticamente del de Pizarro, Soto o Valverde.
La mirada de
Sahagún sobre la conquista de México constituye una visión de los vencidos (Miguel León-Portilla) (“fueron atados, les
pusieron hierros en los pies y el cuello” p. 764) se incluye a través de la
transcripción del relato de los informantes y la recopilación de mitos
(Quetzacoatl, p.762), percepciones sobre el otro español ( temor frente a lo
desconocido, los cañones, los caballos, los perros, los olores, los cascos,
cascabeles, el hierro, la tez blanca, los cabellos rubios, el alimento, el
ruido, las chispas) ceremonias, costumbres (forma de gobierno: asambleas.p.267,
p. 806), creencias (maleficios: Cap. VII) , ritos (Insignias divinas, p. 763), idiosincrasia
(cariño y cuidado de mujeres y niños, p. 767, p. 801, p.807, convenciones
retóricas para el recibimiento) vestimenta, festividades (p.778), etc. Todo
este bagaje cultural que es recopilado en el Libro XII con el objeto de conocer
al otro, para lograr una evangelización eficaz (Jitrik, 2006:151) Se dice en la
voz de los indios que el salvaje es el español (p. 798) que “como si fueran
monos levantaban el oro…todo lo que dicen en lengua salvaje es” (p. 770) y
cuyas estrategias de guerra son el engaño (p. 779) o la venganza (p.787).Pero
por otro lado el indio no es representación de inocencia: traiciona (p.776)
rapiña el oro (p. 777) arma intrigas (787) y a medida que avanza el relato
descubren como vencer al español: haciendo zigzag ( p. 793), apresándolos (p.
797), matando y no solo persiguiendo (p. 795), engañando (“los de Xochimilco
solamente quisieron acabar con nosotros
de manera artera”(p.796), sitiando (p. 799), esperando el momento
oportuno (p. 798), emboscando (p.800), el uso del grito no para amendrentar
sino para comunicarse las estrategias de ataque (p.801). Finalmente los
parámetros de comparación equipara las diferencias: los españoles también usan
insignias de guerra, se cubren para engañar (p. 803) y tienen un capitán
(“nuestro tlacatéccatl” p. 774). Se nombra a los principales quienes deciden el
sometimiento a los españoles.
Garcilaso como
Sahagún, desarticula el concepto indios bárbaros para mostrar la civilidad del
Inca: el bárbaro ya está entregado pero requiere saber, es civilizado, propone
a través del discurso la vía pacífica, abre un espacio simbólico de resolución
pero fracasa en su intento (Pastor, 1998:43). Actúa como mediador entre el indio
y el español, pone en voz de los personajes la denuncia sobre la masacre que se
desata después de los cuestionamientos del Inca, por eso por un lado critica al
intérprete pero por el otro muestra cómo el Rey Inca ha interpretado
perfectamente los dichos de Valverde y los españoles han entendido
perfectamente los cuestionamientos del Rey (p. 72). Los historiadores falsean
los hechos, a Valverde se le cayó el libro y fue él quien pidió sangre india
mientras que el Inca pedia a los suyos que no hicieran daño a los españoles. Es
necesario mostrar la inocencia de Felipillo, la entrega del Inca, la claridad
con que los discursos de ambas partes son recepcionados y la desconfianza
inicial del español para demostrar la injusticia a pesar de que el narrador se
esfuerce en decir que hubo un problema de interpretación del cual tienen igual
responsabilidad españoles e indios por no aprender la lengua del otro. La voz
del otro entonces se presenta para desarticular los dichos de los historiadores
españoles y en este sentido otorga autoridad al quechua
hablante, pone en discusión lengua/verdad/historia. Brinda su letra a los
relatos orales y fija la Historia del imperio Inca. La voz del otro ficcionalizada pero legitimada y
autorizada por Blas Valera, cumple una función denuncialista (Brading,
1998-286) que el propio Garcilaso no puede llevar adelante: la crítica al
régimen imperial de Felipe II y a Gómara.
La Historia de Sahagún, texto híbrido, mestizo,
transcultural se estructura siguiendo el esquema medieval de lo superior a lo
inferior, de los dioses al mundo terrenal, por lo tanto los presagios funestos
del Cap. I tendrán su cierre y confirmación en el Cap. XXXIX. El diseño
circular de la narración es parte de la concepción sobre el tiempo cíclico (ej.
Tiempo del conejo, p. 762). A diferencia de Garcilaso, al transcribir los presagios
funestos, del retorno de los dioses, Sahagún da lugar a la fábula entendida
como expresión cultural legítima de su pueblo y no como discurso falso y
resuelve la tensión historia/fábula dejando registro documental de la
reconstrucción del pasado a partir de la exposición verbal escrita. La función
de la inclusión de la voz del otro en la Historia está motivada no tanto en
extraer la verdad de los hechos sino en recuperar la lengua mexicana y contar
la versión de los naturales sobre los sucesos que pasaron entre ellos,
desconocidos para los españoles. Aclara que la escribió mientras aún estaban
vivos los que participaron de la conquista personas importantes y de juicio y
por eso detenta el valor de verdad. ¿Cómo reconocer al otro en su igualdad y
diversidad buscando patrones de identificación y representando su palabra con
modelos europeos?. Sahagún tiene el poder de dar la voz al otro, de incluirlo y
en este sentido “el otro” es considerado un objeto y no un sujeto productor
libre y autónomo de significado. Al incluir la voz del otro este se conforma
como sujeto de derechos pero no de significados porque los valores, orden,
espacio de expresión son los del español: esquema medieval en la estructuración
de la obra, escritura en caracteres latinos, ilustraciones “al modo del sistema
tradicional de los pueblos mesoamericanos” (Barisone, 2008:77). La voz del
otro, del indio, se yuxtapone con los discursos europeos, en la voz del
religioso español, intentando reivindicar el pasado autóctono cuyo destinatario
es el público de la colonia pero también los futuros lectores mexicanos
(Lienhard, 1983: 111-112). Siguiendo a Villorio en la inclusión de la voz del
otro se presentaron límites a esta comprensión del problema de la diferencia.
Al establecer analogías ambos autores anularon la diferencia. El sistema de
creencias del otro equiparado con nuestra figura del mundo conjura la otredad
(Villorio, 1999:16), los rasgos que no pueden enmarcarse y son lo negativo por
excelencia, fueron excluídos, la voz fue recortada. Como sostiene Seed (1991:1)
la superioridad y status privilegiado de la escritura alfabética hace que ambos
intenten reproducir la otredad, pero no logren escapar a la colonización de la
memoria y la lengua.
Bibliografía
Barisone,
José Alberto, “La conquista de México en la versión de Sahagún”, Telar, n. 6, a. V, 2008.
Brading, David, Orbe
Indiano, México, FCE, 1998.
Inca Garcilaso de la
Vega, Historia General de Perú, Buenos Aires, Emecé, 1944.
Johansson, Patrick, “La
Historia General de Sahagún: de la voz indígena al capítulo 15 del libro XII:
las tribulaciones de un texto”, Estudios de cultura Náhuatl, n.29 1999, 209-241.
Lienhard,
Martín, “La crónica mestiza en México y el Perú hasta 1620: apuntes para su
estudio histórico-literario”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, n.
17, a. IX, Lima, 1983.
Ong, Walter J, “Algunas
psicodinámicas de la oralidad” en su Oralidad
y escritura: tecnologías de la palabra, 1982, pp. 183-196
Pastor, Beatriz, “La razón
utópica del Inca Garcilaso”, en Mabel Moraña, Indigenismo
hacia el fin del milenio, Pittsburgh,
Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 1998.
Sahagún, Fray Bernardino de. Historia
general de las cosas de la Nueva España, Edición y traducción de Ángel
María Garibay, México, Porrúa, 1959
Seed, Patricia, “Failing to Marvel: Atahualpa´s
Encounter with the Word”, Latin American Research Review, vol. 26, n. 1, 1991,
pp. 7-32.
Villoro,
Luis, “Sahagún o los límites del descubrimiento del otro”, Estudios de
cultura náhuatl, no. 29, 1999,
pp.15-26.
Zamora, Margarita, "Filología Humanista e
historia indígena en Los comentarios reales", Revista
Iberoamericana, 53: 140, julio-sep.
1987, pp. 547-558.
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